grottaferrata

Ritengo una grande opportunità questa di poter anticipare proprio all'interno delle manifestazioni per il millenario dell'abbazia di Grottaferrata qualche risultato di una ricerca che tratta di un suo cofondatore, Bartolomeo. Riconosciuto autore finora unicamente di un corpus innografico, oggi il grande Padre potrebbe vedersi restituiti una nuova serie di testi completamente estranei alla poesia liturgica, così irriducibile al contingente e al quotidiano, che ci manifesterebbero il suo pensiero e il suo rapporto col contesto storico. L'antica tradizione del monastero, pur non avendo mai indicato alcun autografo tra i testimoni della sua opera innografica, indicava l'esistenza di codici di altro genere nei quali si conservava la sua scrittura. Infatti, nel panegirico del 1230 composto dallo ieromonaco Giovanni di Rossano, c'era una sicura segnalazione: Era anche scrittore e calligrafo, così che ancora oggi si vedono i suoi aurei e santi caratteri negli Evangeli, nei triodii, nei menei e in altri libri. Se le parole di Giovanni riflettevano una reale esperienza e consapevolezza e non un orpello retorico, questo significa che la comunità criptense successivamente dimenticò l’esistenza di quei manoscritti che avrebbero dovuto essere l’oggetto di costante memoria e venerazione. Secoli dopo, nell’Ottocento, ci fu il tentativo erudito di attribuire all’igumeno una nota del manoscritto Α.β.V. (gr. 51), un antico praxapostolos del patrimonio della biblioteca, ma non c'era nulla di consistente che la potesse collegare a Bartolomeo.

      Lo studio che sto conducendo, non facile e non ultimabile a breve, su di un corpus anonimo di scholia e riflessioni, contenuti in alcuni codici della Vaticana, dell'Angelica e della biblioteca del monastero criptense, tutti originariamente patrimonio librario dell'abbazia, potrebbe aiutare a spiegare quell’oblio sorprendente. I testi originali di cui stiamo parlando si dividono in due grandi gruppi: il primo, noto dal 1953, fu individuato da Ciro Giannelli , ed è formato dal Crypt. E. β. 447 (una traduzione di passi di Isaia secondo i LXX in latino, con uno scholion su Roma); dal Vat. gr. 1667 con un'antologia patristica greco-latina; dal Vat. gr. 1658 con un'erotesis biblica e dal Vat. gr. 1650 con gli scholia contro la sapienza del mondo ed il celibato ecclesiastico. Il secondo gruppo è più unitario ed è contenuto in cinque pagine di guardia del manoscritto greco 41 della Biblioteca Angelica di Roma, ff.1-2r, 141 r-v, con un suo titolo originario: Βουλαί, cioè “Risoluzioni”.
      Questo secondo gruppo è stato identificato nel 2000 dal prof. S. Lucà dell'Università di Roma Tor Vergata, che ha scoperto l'identità della scrittura tra i due gruppi di testi e quindi l'unicità del loro autore, unicità che ho potuto constatare di persona sia confrontando una riproduzione fotografica delle pagine dell'Angelica con l'originale degli scoli di un codice appartenente al primo gruppo (il Vat. gr. 1667), sia riscontrando la presenza in entrambi i gruppi della stessa e non comune particolarità fonetica: in essi la regolare terminazione ωσι della terza persona plurale del presente indicativo dei verbi contratti in αω, si estende non solo agli altri verbi contratti, fenomeno abbastanza comune, ma frequentemente ad ogni tipo di verbo. Questa caratteristica singolare dovrà essere oggetto di una ricerca specifica, in quanto non è un errore dell'autore, in genere corretto (e questo può spiegare l’elogio nel Bios dell'abilità scrittoria di Bartolomeo), ma è cosciente usus linguistico che ho potuto ritrovare identico sinora solamente nelle rubriche del contemporaneo eucologio Paris Coislin gr. 213, dedicate all'officiatura dell'euchelaion.
      La trascrizione del testo ancora inedito, da me intrapresa con il fondamentale contributo dell'amico p. Stefano Dell'Isola, discepolo della compianta E. Follieri, non è ancora definitiva a causa della mole e delle difficoltà che essa presenta. Sono cinque pagine ricoperte fittamente da una scrittura piccolissima, corretta ma non calligrafica, in non perfetto stato di conservazione; alcune sono incorniciate da ulteriori note in margini, a volta successivamente amputati, ma il lavoro iniziato permette di dire già molto, identificando all’interno dei discorsi i passi storicamente più significativi.

      L'argomento principale è la proposta che l'autore fa di intervenire da pacificatore e mediatore all'interno della Chiesa di Roma. La riunione di tutti questi scritti rivela, dunque, l'esistenza di una grande personalità greca a Roma e dintorni nell'XI secolo. Non ci sono elementi paleografici cogenti che possano darci altre certezze diverse da quelle di una datazione all'interno del sec. XI e sull'origine italogreca dello scriba. Il Giannelli aveva proposto l'identificazione dell'autore con il metropolita di Reggio Calabria Nicola, possessore originario del Vat. gr. 1650, il quale avrebbe composto il gruppo di note più nutrito (quello del Vat. gr. 1650) tra il settembre 1044 e il 1049. In uno studio del gennaio 1998 io avevo proposto invece la localizzazione in terra latina, a Grottaferrata, e una datazione al 1060, che corrispondeva all'inizio dell'applicazione generalizzata del celibato, cui sembrava riferirsi il testo, e attribuendo i testi ad un anonimo monaco criptense. Il Lucà, nelle sue recenti presentazioni delle pagine dell'Angelica, ha convenuto con l'ipotesi di localizzazione laziale ed ha proposto una datazione tarda, corrispondente all'igumenato criptense di Nicola (1085-1122), definito “promotore di una violenta polemica contro le costumanze liturgiche della Chiesa di Roma e la sua affezione ai valori temporali” che esprimeva il suo risentimento verso la politica di latinizzazione ecclesiastica del Meridione d’Italia intrapresa dai Normanni, e indicato in tal modo come il vero autore di queste pagine.
      Fortunatamente, il testo dell'Angelica non solo conferma con certezza la localizzazione romano-laziale dell'autore, perché Roma è il teatro della sua azione e degli avvenimenti descritti, ma contiene anche un preciso riferimento storico cronologico: l'anno 1047. Il passo chiave è questo: Sappi che a destra si distinguono quelli di Graziano e a sinistra quelli di Clemente ... quelli che adesso sono chiamati patriarchi. I due partiti che in quel momento si contendevano la Chiesa di Roma erano quindi quello di Gregorio VI, il cui nome prima di diventare papa era stato Giovanni Graziano e quello di Clemente II, il papa tedesco imposto dall'imperatore Enrico III. L'anno in cui le pagine dell’Angelica furono scritte deve perciò necessariamente essere il 1047, perché Clemente II fu intronizzato nel Natale del 1046 e morì il 9 ottobre 1047 a Pesaro, mentre Gregorio VI, deposto col pretesto di simonia alla fine del 1046, morì in esilio in Germania, a Colonia, verosimilmente alla fine del 1047. Quale potrebbe essere stata allora la personalità greca di primo piano in quegli anni a Grottaferrata, con tale prestigio spirituale da permetterle di intervenire da protagonista nelle vicende papali, possedendo una così grande libertà di giudizio e di parola? Non vediamo altri all'infuori di Bartolomeo di Grottaferrata che potesse ambire di rivestire questo ruolo sia a Roma che nel monastero tuscolano.
      Secondo la sua biografia tradizionalmente attribuita all'igumeno Luca e databile all’ultimo quarto dell’XI secolo, egli era stato consigliere ascoltatissimo del papa Benedetto IX, al punto da spingerlo alle dimissioni, ed era stato ugualmente mediatore tra i principi Adenolfo di Gaeta e Guaimaro di Salerno nel 1045. Le poesie liturgiche in suo onore, inoltre, contengono una descrizione diversa della posizione romana di Bartolomeo che amplifica il ruolo da lui giocato nell’Urbe: Frequentasti la maggiore delle città, della quale, o celebrato, fosti la divina guida, il mediatore e il difensore della pace. Anche il tono "despotico" degli scritti (che aveva così colpito il Giannelli) denota una persona di grande autorità che, tra l'altro, poteva scrivere quel che gli pareva sui libri del monastero di S. Maria. L'ipotesi di un monaco bibliotecario che si permettesse di utilizzare i codici a lui affidati per scrivere di sue immaginarie mediazioni con i papi di Roma, sembra inverosimile, così come l'ipotesi di un altro (ignoto alle fonti) dignitario di Grottaferrata che fosse in grado di sostituire l'igumeno ai più alti livelli di politica ecclesiastica. Non abbiamo la dimostrazione galileiana, ma gli indizi ci conducono tutti verso l'identificazione con Bartolomeo, grazie soprattutto alle Βουλαί dell'Angelica.
      Esse ce ne danno la chiave e confermano il suo notorio tratto pacificatore, all'interno di una personalità che si rivela inaspettatamente molto critica nei confronti dell'evoluzione ecclesiastica in corso a Roma e nell'Occidente. Inoltre, sono la fonte unica a farci conoscere un tentativo di mediazione sconosciuto nella lotta per il pontificato e ci forniscono nuovi elementi per rileggere la figura del papa Gregorio VI.
Chiamo come testimone il mio Signore Gesù Cristo e Dio nostro sulla mia anima che sono venuto come fedele servo alla sua santa Chiesa, la quale è sua sposa amata e madre di tutti i cristiani. E perciò sono venuto per rivendicare i suoi diritti che un intento di cupidigia di molti malvagi ha rapinato, e molti sono i testimoni di questa mia sollecitudine sia qui che a Costantinopoli. L'incipit del foglio 1r, affascinante come contenuto, letterariamente riecheggia Paolo: Ora chiamo Dio come testimone sulla mia anima ... II Cor 1,23, un'epistola che offriva notevoli spunti e parallelismi con la situazione di Bartolomeo; infatti in essa l'apostolo diceva: Noi siamo ambasciatori in nome di Cristo, come se Dio stesso supplicasse per mezzo di noi. In nome di Cristo imploriamo: siate riconciliati con Dio.
      L'autore di queste pagine era dunque un greco che riteneva di aver avuto da Dio una missione e che questa gli veniva riconosciuta a Roma dove abitava e a Costantinopoli, dove la sua personalità era conosciuta. Evidentemente questa missione di pacificazione ecclesiastica era già stata esercitata in precedenza e trovo non solo suggestivo ma anche estremamente pertinente ipotizzare che Bartolomeo abbia partecipato alle trattative che portarono alla conciliazione politico-ecclesiastica tra la delegazione bizantina inviata nel 1024 da Basilio II a Roma e il papa Giovanni XIX, che in ambiente franco-germanico venne considerata quasi un tradimento di Roma, dopo il pontificato antigreco di Benedetto VIII. Nulla poi vieta di pensare ad un contatto permanente tra Bartolomeo e il governo bizantino. Il cenno a Costantinopoli non deve quindi necessariamente essere considerato come un’allusione ad una visita o ad una presenza nella città regina, come probabilmente ha fatto il Lucà, associandolo all’ambasceria dell’igumeno Nicola a Bisanzio nel 1088, perché le testimonianze costantinopolitane di cui lo scoliasta parla non vengono descritte come testimonianze visive di avvenimenti accaduti nella capitale.

      Il nostro italogreco chiedeva tre giorni di colloqui con i rappresentanti più saggi della Chiesa romana per decidere chi fosse degno del papato, se Gregorio VI o Clemente II, sostenuto dall'Impero tedesco, e concludeva così: Ma se si confutano a vicenda e nessuno di loro è senza macchia, ma per amore di gloria combattono per la cattedra apostolica, si ritirino e venga trovato un altro come pacificatore, che non sia nemico di nessuna fazione ma amico compassionevole, e venga designato comune padre perchè metta pace tra le parti in conflitto, dato che nessuna di esse accetta di sottomettersi all'altra; e ciò mi sembra piuttosto necessario che oggi avvenga.
      Ci vengono date anche notizie inedite sulla vita di Gregorio VI prima della consacrazione episcopale: Tu andasti a Gerusalemme, vedesti molta parte del mondo.... Ma, soprattutto, cambia le nostre conoscenze anche sulla storia del papato: si ha la conferma che Gregorio VI non si dimise spontaneamente, convinto della sua colpa simoniaca, ma che fu deposto senz'altro. Il fatto di non essere stato immediatamente deportato in Germania, probabilmente dovuto ad una sua simulata rassegnazione, gli permise di rimanere nel Lazio con uno status onorevole, in grado di riprendere la lotta per reintegrarsi come papa legittimo. L’opportunità gli si presentò subito, con l’assenza dall’Urbe di circa due mesi dell’imperatore e del suo papa, partiti per il Meridione dopo le feste natalizie. Nessun'altra fonte ha mai parlato di un simile avvenimento e ci si può porre la domanda se il discorso di Bartolomeo sia un'esercitazione retorica, una specie di fiction ecclesiastica. La serietà appassionata dell'igumeno, che esprime le sue convinzioni più profonde, porta ad escludere questa possibilità che, anche dal lato materiale, sarebbe stata un inaccettabile spreco di cinque pagine di preziosa pergamena. Preferiamo pensare che le altre fonti abbiano intenzionalmente rimosso ogni imbarazzante notizia su Graziano successiva al sinodo di Sutri, lasciandoci null'altro che le notizie della deposizione e della morte in esilio.
      Un'altra obiezione di inverosimiglianza potrebbe essere questa: come sarebbe stato possibile considerare realistica la deposizione di Clemente II da parte dei Romani, come fa il nostro testo, oppure come Gregorio VI avrebbe potuto attribuire al suo tentativo di rientro al soglio una qualche possibilità di successo, in presenza di un grande esercito tedesco in Italia guidato dallo stesso imperatore? Certamente da parte di Bartolomeo c'era una forte dose d'ingenuità, se immaginava che l'elezione di un papa diverso da Clemente sarebbe potuta avvenire senza la violenta reazione tedesca, ma non era impossibile ad una cittadinanza armata e solidale ribellarsi ed opporsi vittoriosamente alle "grandi potenze". Questo lo sapeva bene anche Graziano: c'era stato l'esempio della città di Troia in Puglia e proprio in quei giorni Benevento respingeva l'attacco dell'imperatore Enrico III.
      Il testo dell'Angelica non ci dice se le circostanze abbiano permesso a Bartolomeo di effettuare realmente la sua mediazione oppure se le parti in conflitto o le circostanze abbiano impedito il suo tentativo che non fu mai effettuato. Quel che è certo è che vinse Clemente II con l’esilio forzato di Gregorio VI, contrariamente al parere di Bartolomeo di una conciliazione da operarsi grazie a una nuova elezione papale. Il progetto pacificatore dell’igumeno ripropone gli interrogativi sull'elaborazione letteraria del suo Bios relativa alle dimissioni di Benedetto IX. Infatti, se appare ammissibile che il papa abbia chiesto consiglio in quel frangente ad un così venerabile amico, il ruolo determinante della risposta è sicuramente un'amplificazione encomiastica dell'agiografo. Al contrario, la scarsa importanza dell'episodio viene oggi evidenziata dalla mancata registrazione da parte dello stesso Bartolomeo: se un progetto di mediazione tra Graziano e Clemente, taciuto completamente dal Bios, aveva dato luogo a cinque pagine di manoscritto, è poco verosimile che quello nei confronti di Benedetto, avvenuto realmente secondo il Bios, non avesse lasciato alcuna traccia o alcun commento da parte dell'igumeno. Il “calco” letterario della mediazione romana realmente progettata, documentata e fallita, reindirizzava invece la vis critica di Bartolomeo da Gregorio VI e Clemente II, iniziatori della riforma ognuno a suo modo, verso un bersaglio accettabile: Benedetto IX, il "mostro" dei riformatori. Il Bios, composto quando l’abbazia aveva riconosciuto la legittimità dei papi riformati, voleva far apparire Bartolomeo benemerito del nuovo regime, anche se l’autore, decisamente ben disposto verso la sede romana, non riuscì a trovare un suo atteggiamento nei confronti del papato migliore della mancanza di soggezione. La presa di posizione dell’igumeno, che non faceva alcun cenno alla colpa simoniaca di Graziano, lasciando la porta aperta al riconoscimento della sua legittimità, ci dovrà far riconsiderare tutto il dossier di accuse a Gregorio VI, alle quali egli non sembrava interessato. Infatti, tutta l'ossessiva problematica riformatrice antisimoniaca veniva implicitamente contestata quale diagnosi delle "piaghe della santa Chiesa", nonostante che anche per Bartolomeo la situazione ecclesiastica occidentale risultasse gravissima: La vita secondo Dio è crocifissione e morte del mondo, mentre la vita secondo il mondo è morte per Dio; e i laici non altrimenti sperano di vivere se non per mezzo delle primizie e decime viventi, cioè dei chierici e dei monaci. Se quelli che sono considerati primizie a Dio del mondo, al contrario servono il mondo, è chiaro che sono falsi sacerdoti, per metà
morti... . Ma cos'è questo servizio del mondo che per Bartolomeo rende l'ecclesiastico una finzione vuota e morta? L'oggetto della denuncia di Bartolomeo non è il clero simoniaco né quello sposato o concubinario ma τὰ ὅπλα τῶν ἱερέων , il clero armato, cioè la violenza legittimata per far trionfare i "diritti" della Chiesa e recuperare i suoi beni: I sacerdoti rivendichino la casa di Dio con le armi di Dio … Ora contro la tradizione del Signore e dei suoi discepoli abbiamo evangelisti con le armi in pugno, rivestiti di armi carnali e discepoli assassini, figli non della benedizione ma dell'anatema....

      Dunque, non si parla qui della Chiesa pre-riforma, governata dai laici e rilassata nei costumi sessuali, ma di quella riformatrice che aveva trovato utile far proprio questo comportamento, già sporadicamente individuato come problema anche da una minoranza del proprio stesso campo riformatore: clerici mundiali militiae studentes. Gregorio VI era salito al soglio pontificio salutato dalle più alte speranze di riformatori come Pier Damiani, che evidentemente non riteneva di natura simoniaca i patti pubblici conclusi con Benedetto IX. Graziano-Gregorio, arciprete di S. Giovanni a Porta Latina, una “canonica” dove del clero celibe viveva in comune, era infatti legato all'abbazia di S. Maria sull'Aventino, avamposto romano della riforma cluniacense, frequentato da personalità come Lorenzo d'Amalfi, Ugo di Farfa e Ildebrando di Soana. In quel cenacolo si elaboravano aspetti dell'ideologia cluniacense che sarebbero passati nella riforma: il potere supremo del vescovo romano e l'astinenza sessuale come elemento indispensabile per la santità. Dunque un'ideologia di ascesi e di potere che già ai tempi di Graziano si appoggiava alla forza e alla quale Bartolomeo si opponeva: a mentire sono coloro che dicono che la Chiesa di Cristo si salva e si governa con la sapienza del mondo, e stanno a testimoniare ciò i fatti del tempo presente. Per lui si compiva un innesto tra un'esteriore disciplina iperascetica ed una mentalità carnale e anticristiana che, giustificando ogni mezzo per affermarsi, rivelava la natura negativa anche dei fini. Quella sapienza dialettica, mondana e carnale, per Bartolomeo avrebbe impedito ancor di più la riforma della Chiesa, che poteva avvenire solamente basandosi su cristiani ed ecclesiastici che credessero nelle beatitudini evangeliche, che si fossero sentiti piccoli e deboli, forti solamente delle armi spirituali che Dio concedeva loro, non su vescovi tiranni, come li chiamava, che si ponevano a capo di truppe e di milizie, pronti a uccidere chi si opponesse alla loro istituzione autoreferenziale. Era necessaria una Chiesa che non possedesse potere temporale per difendere i suoi beni temporali, una Chiesa, questo il punto centrale, che accettasse di essere sconfitta socialmente. Questa era la visione di Bartolomeo, radicalmente spirituale e antiteocratica: ..che i vescovi siano governanti e giudici spirituali e secolari … è impossibile…, di distacco completo dal mondo e dai suoi beni per diventare "ultimi".
      La sapienza evangelica della croce, della non violenza e della rinuncia, invece, era sostituita da una visione della vita e della cultura basata sulla ragione e sull'evidenza dell'utile, con una rivendicazione continua del primo posto nella società. Era uno spirito materialistico che rifiutava la sofferenza e il martirio dei poveri di spirito. I fedeli cristiani erano condotti alla perdita della conoscenza di Dio da un clero che stravolgeva il vangelo per comandare e possedere. Coloro che mettono insieme la sapienza della croce e quella resa stolta procurano ai credenti l'ignoranza di Dio e la corruzione del messaggio della croce. Lo testimoniano insieme a queste parole apostoliche anche i fatti del tempo presente: infatti i filosofi carnali, che amano il proprio corpo, persuadono i popoli a percorrere piuttosto la via larga ... . Si era andati troppo oltre e bisognava raddrizzare il sacerdozio e purificarlo dalle cose che falsificano la sua immagine e la sua esattezza, perché la Chiesa riacquisti i suoi contorni e i limiti che il Signore ha disegnato per lei.
      Questo tema centrale rivaluta grandemente la notizia fin qui riportata da una sola fonte, il De gestis regum Anglorum di Guglielmo di Malmesbury, scrittore del XII secolo, su questo aspetto del pontificato e del carattere di Giovanni Graziano, cioè l'uso della violenza per affermare la propria autorità e rivendicare i "diritti" e i beni della Chiesa. Questo testo, al quale non veniva dato pregiudizialmente alcun credito dagli studiosi del papato, oggi invece riceve dai nostri scoli un'importante conferma. Guglielmo definiva Graziano un uomo di grande pietà e severità, che aveva trovato la condizione del pontificato così decaduta per l'incuria dei suoi predecessori che, tranne che per pochi paesi vicini e le offerte dei fedeli, non aveva di che mantenersi. E così continuava: Itaque ferro abscissionis utendum iudicans, arma undecumque et equos conquisivit, milites et equos adornavit, ac primum basilicam beati Petri preoccupans, raptores oblationum vel extinxit vel effugavit. Inde, fortunam sibi aspirare videns, longius progreditur, et si qui resisterent occisis, praedia omnia et oppida, multis temporibus amissa, in antiquum ius reformavit.... Quirites interea, rapto vivere assueti, sanguinarium illum vocabant, indignum esse qui Deo offerret sacrificium tot caedium conscius ...   Il racconto di Guglielmo fu accolto poi nella recensione quattrocentesca del Liber pontificalis: omnes homicidam ipsum clamantes ... .
       Nel testo di Guglielmo, Graziano si giustifica prima con l'assenza dell'autorità laica, cioè dell'imperatore tedesco impegnato contro gli Slavi, a intervenire nelle faccende romane; poi, dopo aver ammesso in teoria che sacerdoti non si devono macchiare del sangue di alcuno, rivendica la legittimità della sua condotta: at ille se non inquinat, qui sontem premens, insontem liberat!... patiemur sacra nostra profanari? Dei riferimenti al vecchio Testamento scelti da Graziano/Guglielmo a giustificazione della violenza sacerdotale, quello che proponeva due esempi concreti di omicidio: Finees (Numeri, 25, 7-8, che uccide con la lancia una prostituta madianita e il suo cliente ebreo), e Mattatia (1 Maccabei 2, che accende la guerra di rivolta dei Giudei osservanti contro i Seleucidi, con la strage degli Ebrei collaborazionisti), è particolarmente impressionante perché è presente anche nella Vita di S. Nilo XI, 77 (con Samuele al posto di Mattatia, che fa squartare Agag, re degli Amaleciti prigioniero, 1 Samuele 15,33). Lì Nilo se ne serve, proprio nella sua cassinese difesa degli usi latini, per sostenere la stessa tesi di Graziano, combattuta invece così aspramente dai nostri scholia: Ogni azione compiuta in nome di Dio è buona e assolutamente irreprensibile, come dimostrano Finees e Samuele. Una tale diversità di opinione su un punto fondamentale dell'etica cristiana, la valutazione della violenza, depone decisamente (se la nostra ipotesi è corretta) contro l'identificazione dell'autore della vita di Nilo il giovane con Bartolomeo.

      Quest’ultimo diventava dunque il primo orientale a documentare il proprio scandalo di fronte a questa “normale” prassi occidentale che adottava la teologia agostiniana in materia: la violenza non è cattiva in sé, perchè il suo segno morale dipende interamente dalla bontà o meno delle intenzioni e delle motivazioni di chi la esercita. Una sensibilità che si ritrova anche negli inni sacri attribuitigli con certezza: nelle composizioni dedicate ai santi militari del calendario bizantino, l’unico combattimento secondo la legge, νομίμως, è quello spirituale. Egli può così a buon diritto essere annoverato tra le fonti che includevano questa aberrazione nell’elenco delle colpe imputate ai Latini, come le “liste degli errori latini” scritte dopo il 1054 : I vescovi vanno in battaglia, sporcano le loro mani col sangue, uccidendo e venendo uccisi, … come i laici, ed anche un testo molto letterario come l’Alessiade, che con sarcasmo allude alla guerra per le investiture scatenata da Gregorio VII: Questo abominevole papa... sua Beatitudine, rivestita di grazia spirituale ed evangelica pace, si gettava nella guerra civile con tutta l’anima e con tutte le forze; queste cose un uomo di pace e discepolo del Maestro di pace!
      La piaga ecclesiastica notata da Bartolomeo occupò, dunque, un suo posto nel dossier dello scisma d’Oriente, dato che il diritto canonico aveva sempre considerato incompatibile la permanenza nel sacerdozio con la morte procurata di un’altra persona, fosse anche accidentale, e il rispetto di questo principio della Chiesa antica rimase sempre, pur con le trasgressioni e contraddizioni rese inevitabili in un’epoca difficile come quella medievale, ma al tempo stesso limitate in una società come quella bizantina dove lo Stato era laico e non c’era spazio per ierocrazie. E’ notevole che la fonte primaria della disciplina ecclesiastica sull’argomento: l’83° canone apostolico, condanni la partecipazione dei chierici alla milizia non con la motivazione moralistico/patetica del divieto di spargere sangue umano, ma inserendola nel contesto più vasto della divisione dei ruoli tra Stato e Chiesa e della natura spirituale di quest’ultima. La milizia, come ogni altro ministero dell’autorità sovrana (essa porta la spada, dice l’Epistola ai Romani 13,4), non può essere esercitata dal clero, perché esso non può rivestire, pena la deposizione immediata e l’anatema, poteri politici che non gli spettano. Anche se in Bartolomeo il tema morale ha il primo posto, tuttavia i cenni al ruolo del potere laico, all’acefalia dei popoli senza una guida sovrana legittima, indicano che anche per lui, come per tutti i Bizantini, clero dotato di armi e clero dotato di sovranità erano due facce di un’unica degenerazione carnale. L’ideale teocratico, a cui sarebbe giunto il movimento riformatore, gli sarebbe sembrato un monstrum, così come l’originale creazione degli ordini religiosi cavallereschi con cui l’Occidente medievale raggiunse la sintesi della sua elaborazione di una concordia tra il sacro e la guerra.
     L'altra bandiera della Riforma gregoriana, il celibato ecclesiastico, provocava invece il sorriso ironico e l'opposizione esplicita di Bartolomeo: Nel mentre vediamo i vescovi avere armi terrene e soldati, li consideriamo autorità mondane e non spirituali. E se è bene che i vescovi abbiano armi mondane, perché non hanno anche mogli secondo la carne? Io dico che mi sembra minor peccato che il vescovo abbia una moglie carnale piuttosto che armi carnali. Perché? Dico una battuta: se ha moglie incrementa la specie umana, ma se ha le armi la diminuisce. Inoltre Dio ha creato l'uomo non la morte, ed è chiaro che il desiderio e l'ira sono contrapposti, come sono contrapposti Dio e Beliar; e l'uomo che desidera una moglie ricerca la strada della propagazione, perché l’uomo venga moltiplicato solo nella giustizia , invece l'irato mostra di avere in se stesso le radici della morte: principio e strada per la morte infatti è l'ira. Egli poi aggiunge: la natura non viene trovata contraria alla giustizia, a meno che non si parli in modo improprio.
      Ma è nel Vat. gr. 1650 che si trova la sua difesa appassionata del matrimonio del clero. La partecipazione emotiva del testo fa pensare che l'autore abbia davanti a sé non solo affermazioni di principio, ma la prima applicazione locale romana della nuova ideologia celibataria, che culminerà in seguito nei sinodi romani di Leone IX. Il provvedimento leoniano, l'eliminazione violenta delle famiglie del clero latino sposato, con la riduzione in schiavitù delle mogli, dovette sconvolgere e scandalizzare profondamente la sensibilità umana e ortodossa di Bartolomeo. Il contenuto è originale rispetto a quello che saranno i dossier greci sull'argomento: egli è l'unico a fondare il proprio ragionamento non sulle autorità dei Padri della Chiesa e sulla legge canonica, ma esclusivamente sulle testimonianze bibliche e sulla riflessione teologica personale. Il fondamento è il libro della Genesi: l'unione fra l'uomo e la donna, la coppia monogamica, appariva un proorismos, il modello di vita al quale tutti erano predestinati e al quale bisognava conformarsi. Lo stato di castità era per Bartolomeo una vocazione che Dio aveva riservato a pochi, un'eccezione alla regola universale . Perciò il clero, che per sua natura rimaneva nel secolo al servizio di Dio, riunendo in sé i due sacramenti pienamente conciliabili: matrimonio e sacerdozio, rendeva testimonianza alla legge da Lui stabilita per tutti gli esseri umani e alla sua benedizione della vita. I sacerdoti non possono essere esclusi dalla partecipazione alla paternità benedetta, perché le benedizioni di Dio non si oppongono reciprocamente .
      Quello che appare evidente è il carattere antiagostiniano di questa teologia, benché Bartolomeo abbia antologizzato il De Trinitate del vescovo d'Ippona nel Vat. gr. 1667. Esprimendo l'opinione tradizionale della Chiesa bizantina (i maestri della santa Chiesa) , egli presupponeva la reale libertà spirituale dell'uomo, condizione per l'esistenza di una reale sinergia tra uomo e Dio, e aveva un istintivo orrore per ogni idea di costrizione o di necessità in un essere spirituale. Per lui nessuno aveva il diritto di obbligare altri ad una determinata scelta tra due diverse economie spirituali come il matrimonio e il celibato, anzi non ne aveva neppure la possibilità. La vocazione di Dio, i suoi doni universalmente distribuiti e singolarmente caratterizzati, avevano necessità del consenso attivo della volontà umana. Senza di esso il dono sarebbe divenuto violenza e la vita spirituale il regno dell'odio e della sofferenza. La legge riguarda il sacerdozio non la verginità, è chiaro che un tale obbligo non è legge di libertà, ma di violenza . L'essere umano in questo suo destino si innalzava da strumento a cooperatore di Dio. In questa teologia, nella procreazione l'uomo collaborava all'opera divina suscitando la vita e combattendo la morte.
      La sinergia umano-divina implicava che la legge naturale inserita nell'uomo al momento della creazione fosse più forte della legge del peccato. Opponendosi al pensiero agostiniano, secondo il quale la natura umana era radicalmente cattiva dopo la caduta di Adamo e trasmetteva questa malvagità intrinseca di generazione in generazione con l'atto del concepimento, Bartolomeo riteneva invece che l'uomo, come tutte le altre creature, non poteva distruggere il valore positivo del suo essere, garantito dall'atto creatore divino. L'uomo non aveva potuto modificare la propria natura, perché ciò che era naturale non dipendeva dalla sua volontà ma continuava ad obbedire alla legge di Dio, presente ed operante più del peccato. Era la libera volontà personale ad essere corrotta dalle suggestioni demoniache e a tendere verso i desideri contro natura. L'essere umano, ponendosi con l'uso pervertito del libero arbitrio in uno stato di disgregazione e alienazione, poteva salvarsi solo con l'ausilio determinante della grazia, che avrebbe inserito il credente nella Chiesa, cioè nell'umanità restaurata e rinnovata nella sua natura. La fede in Cristo è il rinnovamento della natura umana, non il suo annullamento ... La legge di Mosé e quella della grazia furono date per la restaurazione della legge naturale creata da Dio, la quale discende dal primo uomo ed è in tutti in maniera uguale ...in maniera uguale sono in noi le innocenti caratteristiche della natura ... Se è divenuta universale la legge del peccato, trasmessa naturalmente dai padri ai figli, come mai la legge di Dio, che è di molto superiore, non permane nella natura universalmente? ... Come potrebbero non essere universali le leggi della natura umana ... dal momento che i principi della legge naturale creata da Dio si ritrovano in noi?
      Quello che colpisce negli scholia del Vat. gr. 1650 è la completa assenza di una mentalità dualistica che deprezzi o colpevolizzi la materia e la corporeità. Non è presente neppure in quella forma attenuata che si rassegna ad accettare il matrimonio come rimedio alla concupiscenza, anzi il matrimonio monogamico veniva considerato uno stato di castità e continenza e la procreazione un dono divino. Bartolomeo rifiutava con forza l'instaurazione di un codice morale per il clero diverso da quello di tutto il popolo cristiano e quindi la creazione di una classe di professionisti del sacro, uniti in maniera privilegiata a Cristo: Sappiamo infatti che i sacerdoti sono angeli di Dio, ma quando annunciano al popolo le volontà divine; quando invece mangiano, bevono, dormono e sottostanno alle altre necessità della natura, sono esseri umani. ... se dicono che il sacerdote ha la Chiesa al posto della donna e della sposa, rispondiamo che gli antichi hanno avuto la Chiesa, essendo sposati con le proprie donne. Sposa la Chiesa invece lo è di Cristo, del quale il sacerdote è un cooperatore, assistente, amministratore e servitore .

      Se gli scholia dell'Angelica hanno una sicura datazione al 1047, è abbastanza agevole datare al 1046 quelli sul celibato, sulle armi e la sapienza carnali del Vat. gr. 1650. Infatti, entrambi i codici contengono il riferimento alla violenza: nel codice dell'Angelica non è la violenza che può scaturire nel presente a causa della divisione ecclesiastica, ma è la violenza usata come metodo di governo in un passato recentissimo. Quella stessa violenza invece, nel Vat gr. 1650 è attuale e presente. Il bersaglio polemico principale di Bartolomeo, sciolto da collegamenti col nuovo entourage papale, era dunque il pontificato di Gregorio VI, che cumulava nelle libere parole dell'igumeno pesantissime imputazioni: razionalismo, violenza, carnalità, “manicheismo”. La proclamazione delle fede sembrava modificata, e in peggio, e ciò suscitava la condanna senza appello contenuta nella chiusa ai testi del Vat. gr. 1650: Dato che è soggetto all'anatema colui che modifica il Vangelo che ha ricevuto (cfr. Gal. 1,9), e poiché vediamo oggi nella Chiesa romana dottrine contrarie alla parola del Signore ed alla tradizione apostolica, è chiaro che esse non sfuggono all'anatema apostolico.

      Questi ultimi testi fanno sorgere la domanda sul rapporto di Bartolomeo con la Chiesa di Roma. Le pagine a nostra disposizione danno una risposta complessa: Bartolomeo aveva grande venerazione sia per la città di Roma che per la Chiesa romana. Abbiamo due elogi altissimi: La grande città di Roma, dove la Gerusalemme celeste, la grande Chiesa, è stata fondata .... Roma ha ricevuto da Dio come talento il potere di far rispettare la giurisdizione del sacerdozio stesso e quella del regno ... , che non contraddicono a nostro parere le dure condanne che abbiamo sopra riportato e la realistica descrizione dei problemi che vedremo più avanti. Come per tutte le idealità storico-spirituali, anche quella di Roma comporta una dialettica con il reale, dialettica che può arrivare, come nel caso della Roma della metà dell'XI secolo, alla contrapposizione e alla scissione: ma questo officio lo seppellisce tra i desideri passionali, come il malvagio servo il suo talento. Ma l'apostolo dice: "Nessuno ricerchi il suo vantaggio, ma quello dell'altro. Ha detto anche il Signore: “Nessuno ha maggiore amor di questo." (Giov. 15, 13) . E' una distinzione diversa da quella tra sede e sedente, non presente in Bartolomeo: in questa distinzione tra la Roma ideale e quella reale si può arrivare a definire eretica la Chiesa romana proprio perché la si ama, perché si spera nel suo ravvedimento. Se il ravvedimento non avviene, la realtà non corrisponde più all'ideale, anzi gli diventa contrapposta, privandosi in questo caso del talento divino che aveva ricevuto.
      E' degno di nota che Bartolomeo usi nei confronti della Chiesa e dei cittadini romani del suo tempo un aggettivo non greco, segno che riteneva di trovarsi di fronte a delle realtà nuove, inesprimibili con gli aggettivi greci ῥωμαῖος e ῥωμαϊκός, per le quali non poteva essere utilizzato altro che la parola crudamente latino-romanza romános: Ἐὰν δὲ λέγωσι οἱ Ῥωμάνοι ὅτι δεῖ τοὺς ἀντίπαλους τοῦ δικαίου μετὰ δυναστείας κοσμικῆς τροποῦσθαι, τὶ ἔχεις καὶ πῶς αὐτοῖς ἀποκριθῆναι ; Non bastando questa differenziazione lessicale, egli arriva a parlare di "nuovi romani", diversi da quelli della Roma dei martiri e dei padri: ἀλλ’ οἱ νέοι Ῥωμάνοι οὕτω κακῶς ἐβουλεύσαντο, ὅτι ἀθετίσαντες τὸν ἴδιον ἄνδρα, οἷον τὸν πνευματικὸν καὶ φυσικὸν νόμον, ἠγνόησαν καὶ τὸν ἴδιον βασιλέα καὶ εὗρον αὑτοῖς ἀντὶ ἐννόμου ἀνδρὸς μοιχόν. ὥσπερ γὰρ εἷς Θεὸς ἐστὶ τῶν χριστιανῶν, οὕτω καὶ εἷς βασιλεύς. Ἐὰν τοίνυν θέλετε κερδῆσαι Θεὸν καὶ τὰ τοῦ Θεοῦ, φύγετε τὸ<ν> μοιχικὸν βασιλέα καὶ στραφῆτε εἰς τὸν νόμιμον ἄνδρα καὶ ζήσετε καὶ βασιλεύσατε . Qualche decennio dopo invece, riconciliato con la nuova realtà, l'autore del suo Bios tornava ad adoperare nei suoi confronti l'aggettivo Ῥωμαῖωv ἐκκλησία.
      I cristiani di Roma erano dunque ὀρφανοὶ καὶ ἀκέφαλοι, preda di vescovi in lotta fra loro, adulteri e apostati. Di fronte a questa tragedia spirituale, il testo di Bartolomeo sperava che la parte sana dei Romani riprendesse in mano le sorti della sua Chiesa, dando evidentemente una diversa interpretazione al principio che dice prima sedes a nemine iudicatur.

      Le pagine di cui ci occupiamo furono scritte da Bartolomeo per uso personale: annotazioni sparse, difficili da leggere, con abbreviazioni irregolari e variabili ed uno stile discontinuo e ripetitivo. La consapevolezza della loro esistenza dipendeva esclusivamente dall’entità degli accessi al supporto pubblico (il manoscritto), al quale esse erano state affidate. Anche se i lettori contemporanei di Bartolomeo che presero in mano quei codici fossero stati pochi e non in grado o non interessati a individuare l’autore di quelle note, la comunità criptense ugualmente non dovette essere all'oscuro di come la pensasse l'igumeno che continuò a guidarla fino alla morte. Ma col passare del tempo il loro contenuto dovette diventare molto imbarazzante in un contesto romano-cattolico sempre più definito. L’oblio completo nei loro confronti fu una soluzione realistica, coerente conclusione di una strategia di “trattamento” della figura del vecchio igumeno iniziata col suo Bios, che non rende giustizia alla sua grande figura e alla sua lunga vita. Infatti, esso è di una tale brevità e di un profilo talmente basso, che sembra essere il frutto di parecchie omissioni. Tali rimaneggiamenti produssero il risultato che le generazioni più lontane avrebbero potuto solamente intuire dai documenti superstiti quella sua leonina vigoria d'animo, di cui ancora nel XIII secolo la tradizione del monastero riusciva a serbare il ricordo.

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Giovanni di Rossano, Λόγος σμικρότατος, in “S. Bartolomeo Juniore cofondatore di Grottaferrata”, ed. G. Giovanelli, Grottaferrata 1962, 129. Riprende un elemento presente nel Bίος καὶ πολιτεία τοῦ ὁσίου πατρὸς ἡμῶν Βαρθολομαίου τοῦ νέου τῆς Κρυπτοφέρρη (ibid., 39, par. 17), che parlava più vagamente di abilità di scrittura: Scriveva infatti, l’uomo mirabile, con venustà, anche quando componeva, e così correttamente da non dare occasione alcuna di critica ai periti in questa materia. Ben più precisa e reale la descrizione dell’attività di copista di Nilo nel Bίος καὶ πολιτεία τοῦ ὁσίου πατρὸς ἡμῶν Νείλου τοῦ νέου, ed. G. Giovanelli, Grottaferrata 1972, par. 15., 63
vd. A. Rocchi, De coenobio Cryptoferratensi eiusque bibliotheca et codicibus praesertim graecis commentarii, Grottaferrata 1883, 21.
C. Giannelli, Reliquie dell’attività “letteraria” di uno scrittore italo-greco, in “Studi bizantini e neoellenici”, VII, 1953, 93-119. Le citazioni italiane degli scholia editi dal Giannelli avranno come riferimento questa edizione.
vd. S. Lucà, scheda n° 7, in P. Canart - S. Lucà, Codici greci dell’Italia meridionale, Grottaferrata 2000, 46-47.
Paris Coislin Gr. 213 ff. 107-108, ed. M. Arranz, L’eucologio costantinopolitano agli inizi del secolo XI, Roma 1996, 380-382. Il fatto che tale particolarità linguistica sia presente nel codice in modo esclusivo nelle rubriche riguardanti l’amministrazione dell’euchelaion induce a pensare che essa dipenda da una totale fedeltà anche linguistica alla fonte liturgica utilizzata per questo rito. L’unicità di questa serie di rubriche dell’euchelaion tra i codici a noi pervenuti può far ipotizzare una già antica difficoltà di reperimento e che Strategios, il committente del Coislin 213, abbia fatto ricorso ad una fonte provinciale italogreca, che rispecchiava la stessa particolarità linguistica del nostro scoliasta.
C. Giannelli, art. cit., 160.
F. Quaranta, Gli scoli antilatini del cod. Vat. gr. 1650. Un'ipotesi d'attribuzione, in “Folium”, I.0, 1998, 22-30.
S. Lucà, Stilizzazioni librarie italogreche tra XI e XII secolo, in “XX Congrès international des études byzantines (Collège de France-Sorbonne, 19-25 août 2001), Pré-Actes, II. Tables Rondes”, Paris 2001, 281. Da un’approfondita lettura dei nostri testi, comunque, non emergono critiche a costumanze liturgiche, ma al celibato, che è materia di diritto ecclesiastico e di teologia morale. Precedentemente lo scoliasta era stato definito un monaco criptense vissuto durante l’igumenato di Nicola (1085-1122): S. Lucà, scheda cit., 47.
f. 1v, l. 22: Γνῶθι δὲ ὅτι δεξιὰ νοοῦνται οἱ τοῦ Γρ(ατζιανοῦ), ἀριστερὰ δὲ οἱ τοῦ Κλήμεντος , .... οἱ νῦν λεγόμενοι πατριάρχαι ....
f. 1v, l. 18:
Tempore Gregorii papae qui Gratianus dicebatur ... P. Damiani, Ep. 110, ed. K. Reidel, MGH Die Briefe des Petrus Damiani, München 1989, vol. III, 241. Secondo G. Marchetti-Longhi, Ricerche sulla famiglia di Gregorio VII, in “Studi gregoriani” II, 1947, 325-326, la famiglia di Graziano sarebbe stata un ramo dei Tuscolani imparentato con gli Ildebrandi-Stefaneschi, cui appartenne Gregorio VII.
vd. G. Borino, “Invitus ultra montes cum domno papa Gregorio abii”, in “Studi gregoriani”, I 1947, 3-46.
vd. P. Engelbert, Heinrich III. und die Synoden von Sutri und Rom im Dezember 1046, in “Römische Quartalschrift 94, 1999”, 249.
Canone, in S. Bartolomeo ... op. cit., 91. Questi versi creano qualche imbarazzo nel commentatore, ardente sostenitore della storicità del Bios: ibidem, 104 n.1.
f. 1r, ll. 2-6: Μάρτυρα ἐπικαλοῦμαι τὸν Κύριόν μου Ἰησοῦν Χριστὸν καὶ Θεὸν ἡμῶν ἐπὶ τὴν ἐμὴν ψυχὴν ὅτι πιστὸς δοῦλος ἦλθα τῇ ἁγίᾳ αὐτοῦ ἐκκλησίᾳ, ἥτις ἐστὶ νύμφη αὐτοῦ ἠγαπημένη καὶ πάντων τῶν χριστιανῶν μήτηρ. καὶ διὰ τοῦτο ἦλθα ἵνα τὰ δίκαια αὐτῆς ἐκδικήσω ἃ ἥρπασεν πολλῶν πονηρῶν ἀνθρώπων πλεονεκτικὴ γνώμη. πολλοὶ εἰσὶν οἱ μαρτυροῦντές μου τῇ σπουδῇ ταύτῃ καὶ ἐνταῦθα καὶ ἐν Κωνσταντίνου πόλει.
II Cor. 5,20.
cf. K. J. Herrmann, Das Tuskulaner Papsttum (1012-1046), Stuttgart 1973, 63-68.
f. 1r, ll. 33-37: Εἰ δὲ ἀλλήλους ἐλέγχωσιν καὶ οὐκ ἔστιν δίχα μώμου ἐξ αὐτῶν οὐδὲ εἷς, ἀλλὰ φιλοδοξίας ἕνεκα μάχονται πρὸς τὴν καθέδραν τὴν ἀποστολικήν, δότωσαν τόπον καὶ εὑρεθείτω ἄλλος εἰρηνοποιός, ὃς οὐκ ἔστιν ἐχθρὸς οὐδενὸς μέρους, ἀλλὰ φίλος εὔσπλαγχνος. καὶ τεθείτω κοινὸς πατήρ, ἵνα εἰρηνεύσῃ τὰ μαχόμενα μέρη, ἐπεὶ οὐ καταδέχεται ἒν μέρος ὐποταγῆναι τῷ ἑτέρῳ. ὃ καὶ μᾶλλόν μοι δοκεῖ ἀναγκαῖον σήμερον εἶναι .
f. 1v, ll. 24-25: σὺ ἀπῆλθες εἰς Ἱερoσόλυμα, εἷδες πολὺ[ν] μέρος τοῦ κόσμου .... .
cf. T. di Carpegna Falconieri, Il clero di Roma nel medioevo. Istituzioni e politica cittadina (sec. VIII-XIII). Roma 2002, 179.
Bonizo, Liber ad amicus, MGH, Libelli de lite I, ed. E. Müller, Hannover 1891, 589, testimonia che Giovanni Graziano rimase a Roma, dopo la sua deposizione, dal gennaio al marzo del 1047. Solamente dopo fu esiliato in Germania, quando l'imperatore lasciò definitivamente l'Urbe: …imperator Henricus patriam remeavit, ducens secum venerabilem Iohannem. Ugualmente la Chronica Monasterii Casinensis: ultra montes exinde est reversus Gregorium secum asportans. ed. H. Hoffmann, Hannover 1980, 323.

Enrico III nel gennaio del 1047 aveva rimandato in Germania la maggior parte delle truppe, mentre lui stesso lasciò Roma alla fine di marzo, per celebrare la Pasqua a Mantova il 19 aprile (Hermanni Aug. Chronicon, MGH, SS, V, Hannover 1844, 126-127).

La città di Troia, fondata dal catapano Bojannes vicino l’odierna Foggia, aveva resistito vittoriosamente per tre mesi all’assedio dell’imperatore Enrico II e di papa Benedetto VIII nel 1022. Benevento invece respinse le truppe di Enrico III proprio nel febbraio-marzo del 1047.
cf. O. Capitani, Benedetto IX, in “Enciclopedia dei Papi”, Roma 2000, vol. 2, 142. Non appare scontato, inoltre, che la risposta di Bartolomeo dovesse essere per le dimissioni.

Il tuscolano Benedetto IX, ritornò ad essere papa nel novembre del 1047. E’ verosimile che l’abbazia riconoscesse un papa diverso da lui? Non solo per ragioni di soggezione politica ai conti di Tuscolo, ma anche e soprattutto per ragioni di legittimità. Nel momento in cui fu chiaro che Gregorio VI, deportato in Germania, dopo il suo effimero tentativo di invalidare la deposizione di Sutri, non avrebbe più esercitato il suo ministero, rifiutandosi la corte tedesca di reinsediarlo dopo la morte repentina di Clemente II, Benedetto IX richiese il consenso dei Romani per ritornare sul soglio pontificio. Lo ottenne con un mese di “campagna elettorale”, senza alcuna violenza, contrariamente alle falsificazioni degli Annales Romani, opera di un esponente della minoranza filotedesca, la quale non si rassegnò alla sconfitta e mandò subito una delegazione in Germania a chiedere aiuto (Le Liber Pontificalis, ed. cit., II, 332. vd. K. J. Herrmann, op. cit., 161). Pur con tutte le sue carenze personali, Benedetto IX era l’espressione della volontà autonoma della Chiesa romana e quindi della canonicità ecclesiastica. Inoltre, egli non sosteneva nessuna delle innovazioni teologico-disciplinari che tanto dispiacevano all’animus ortodosso di Bartolomeo. Ritengo dunque che, essendo in vita Benedetto IX e Bartolomeo, della cui morte non conosciamo la data (può oscillare tra lo stesso 1047 e il tradizionale 1055), il monastero greco di Grottaferrata non riconobbe i papi riformatori Damaso II e Leone IX, ma sostenne il pontefice tuscolano, la cui frequentazione del monastero dovette in seguito richiedere delle leggende giustificatrici, come quella della sua monacazione, vd. F. Halkin, L'abdication de Benoit IX (Théophylacte de Tusculum) et sa fin édifiante parmi les moines grecs de Grottaferrata, in “Atti del Convegno Internazionale sul tema: L'Oriente Cristiano nella storia della Civiltà”. Roma 31 marzo - 3 aprile; Firenze 4 aprile 1963 (Accademia Nazionale dei Lincei. Problemi attuali di scienza e di cultura 62), Roma 1964, 131-138.
vd. J. M. Sansterre, Les coryphées des apôtres, Rome et la papauté dans les vies des saints Nil et Barthélemy de Grottaferrata, in “Byzantion” 55, t. LV (1985), 539.

f. 141v, ll. 32-37: ἡ κατὰ Θεὸν ζωὴ σταύρωσις ἐστὶ τοῦ κόσμου καὶ θάνατος, καὶ ἡ κατὰ κόσμον ζωὴ θάνατος ἐστὶ ἐν Θεῷ. καὶ οἱ λαϊκοὶ οὐκ ἄλλως πῶς ἐλπίζωσι ζῆσαι, εἰ μὴ δι᾿αὐτῶν ζώντων ἀπαρχῶν καὶ δεκάτων, ἤτοι τῶν κληρικῶν καὶ μοναχῶν; εἰ δὲ αἱ δοκοῦσαι εἶναι ἀπαρχαὶ εἰς Θεὸν ὑπὲρ τοῦ κόσμου, πάλιν τῷ κόσμῳ δουλεύωσιν δῆλον ἐστὶν ὡς ψευδεῖς εἰσὶν ἱερεῖς ἠμιθανεῖς ...
f. 1v, l. 35.
f. 1v, n. 6 margine sinistro esterno: οἱ δὲ ἱερεῖς τὸν οἶκον τοῦ Θεοῦ ἐκδικήτωσαν μετὰ τῶν ὅπλων τοῦ Θεοῦ... .
f. 141r, ll. 20-22: Νῦν δὲ παρὰ τὴν παράδοσιν τοῦ Κυρίου καὶ τῶν αὐτοῦ μαθητῶν ἔχομεν εὐαγγελιστὰς ὁπλοφόρους ὅπλα περιφέροντας σαρκῖνα καὶ μαθητὰς ἀνθρωποκτόνους καὶ τέκνα οὐχὶ εὐλογίας ἀλλὰ τοῦ ἀναθέματος....
Sinodo di Reims del 1049, in Mansi, Conciliorum amplissima collectio 19, col. 737; vd. anche Vita Radbodi ep. Traiectensis, ed. Holder-Egger, MGH SS 15,1 c.9, 571b.
P. Damiani, Ep. Ad Gregorium papam, ed. cit., München 1983, vol. I, 142 - 145.
Ildebrando di Soana sarebbe diventato monaco benedettino in quel convento cluniacense (anche se giuridicamente autonomo) prima del 1046. cf. H.E. J. Cowdrey, Popes and Church reform in the 11th century, London 2000, 2.
cf. H. E .J. Cowdrey: The Cluniacs and the Gregorian reform, Oxford 1970, 15-43 e 67-75.. G. M. Cantarella, I monaci di Cluny, Torino 1993, 101-102.
Vat. gr. 1650, ed. cit, p. 167, ll. 28-30.
ibidem, p. 166, l. 7.
cf. G. Cracco, Riforma ed eresia, in “Le istituzioni ecclesiastiche della civitas christiana dei secc. XI e XII”, Milano 1974, 352.
f. 2r, ll. 52-53: ... οἱ ἀρχιερεῖς πνευματικοὶ καὶ κοσμικοὶ εἶναι ἄρχοντες καὶ κριταί ... ἀδύνατον...
Vat. gr. 1650, ed. cit, p.167, ll. 3-7.
f. 141r, ll. 8-11: ἵνα ὀρθωθῇ ἡ ἱερωσύνη καὶ καθαρισθῇ ἀπὸ τῶν πραγμάτων τῶν παραχαρασσόντων αὐτῆς τὴν εἰκόνα καὶ τὴν ἀκρίβειαν, καὶ ἵνα ἀπολάβῃ ἡ ἐκκλησία τοὺς ἰδίους ὄρους καὶ τὰ μέτρα ἃ αὐτῇ ὁ Κύριος ἐτύπωσεν.
Per L. Duchesne – C. Vogel, Liber Pontificalis, vol.3 p. 133, il racconto di Guglielmo è leggenda, ispirata forse ad avvenimenti della vita di Leone IX e di Gregorio VII, ibidem, vol. II, 272 n.13 e 368 n.2; A. Sennis, Gregorio VI, in “Dizionario biografico degli Italiani”, vol. 59, 144 – 146, Roma 2002 tace questa fonte e G.B. Borino, art.cit., la svaluta.
Guglielmo di Malmesbury, De gestis regum Anglorum, ed. G. Weitz, MGH Scriptores X, Hannover 1852, II§ 201, p.469.
Liber Pontificalis, t. II, ed. L. Duchesne, Paris 1958. (1955), 274.
Guglielmo di Malmesbury, op. cit., 471.
Πᾶν πράγμα διὰ Θεὸν γινόμενον καλὸν καὶ οὐδὲν ἀπόβλητον, οὐδ᾽ αὐτὸ τὸ φονεῦϲαι, ὡϲ ὁ Φινεὲϲ καὶ ὁ Ϲαμουὴλ ἔδειξαν. Bίος καὶ πολιτεία .... , ed. cit., par. 77, p. 116. Anche Bartolomeo nei suoi inni cita Finees: Possedesti la mitezza di Mosé e Davide, la fede di Abramo, lo zelo di Finees ed Elia, “Canone ai Ss. Giovanni e Nilo”, in “Gli inni sacri di S. Bartolomeo Juniore”, ed. G. Giovanelli, Grottaferrata 1955, p. 35. E’ probabile che la stima verso quel personaggio gli venisse non dal truce passo di Numeri, ma dalle più serene menzioni di Sal 106, 28-31 e Sir 45, 23-26.

Le decisive obiezioni di E. Follieri all’attribuzione a Bartolomeo della Vita Nili sono riportate da A. Luzzi: La vita di san Nilo di Rossano tra genere letterario e biografia storica, in “Les Vies des Saints à Byzance. Genre littéraire ou biographie historique? Actes du II Colloque international philologique «EPMHNEIA»”, Paris, 6-7-8 juin 2002, organisé par l’E.H.S.S. et l’Université de Cypre sous la direction de P. Odorico et P. A. Agapitos, Paris, 179 - 180.

vd. G. Minois, La Chiesa e la guerra. Dalla Bibbia all'era atomica. Bari 2003, 84-91

Canone ai 40 Martiri, in Gli inni sacri, ed.cit., 167.
T. Kolbaba, The Byzantine Lists. Errors of the Latins, Chicago 2000, 48-51.
Michele Cerulario, ad Petrum patriarcham Antiochiae, PG. 120, 793-794.
Критическіе Опыты ..., Opuscolo V°, ed. A. Pavlov, Sankt-Peterburg 1878, par. 10, p. 152.
Anna Comnena, Alexias, ed. D. Reinsch - A. Kambylis, vol. I, Berlino 2001, l.I, c. XIII, 51-55.
Balsamon, In canones ... Commentarium, PG 138, col. 877A: Se qualcuno infatti ha tolto la vita involontariamente ad un uomo, non potrà ottenere il sacerdozio, e da esso sarà allontanato se si è macchiato causando la morte.
Can. Ap. 83, Episcopum aut presbyterum aut diaconum militiis perseverantem adque agere ambo volentes, optinere romanum principatum et sacerdotalem gubernare, degradare oportet; “quae enim sunt caesaris caesari, quae sunt dei deo”. ed. P. Johannou, Discipline Générale Antique, Fonti, fascicolo IX, t. I, 2, Roma 1962, t.I, 1. 50; cf. i cann. 7 di Calcedonia, 11 del Primo/secondo concilio di Costantinopoli dell’861 e l’81° apostolico. Balsamon e Zonara affermano che i canoni in questione si riferirebbero all’approvvigionamento e al reclutamento, dato che una condanna del combattimento sarebbe stata un’inutile ovvietà: Commentarium ... op. cit., P.G. 137, col. 208B-209B.
f. 2r, ll. 37-45: ἐν ᾧ γὰρ ὁρῶμεν τοὺς ἀρχιερεῖς κοσμικὰ ὅπλα καὶ στρατιώτας ἔχοντας, κοσμικὰς ἀρχὰς αὐτοὺς νοῶμεν, οὐ πνευματικάς. καὶ ἐὰν καλὸν ἐστὶν τοὺς ἀρχιερεῖς κοσμικὰ ἔχειν ὅπλα, διατὶ οὐκ ἔχωσι καὶ σαρκίνας γυναῖκας; ἐγὼ λέγω ὡς δοκῶ ὅτι ἧττον ἀμάρτημα ἐστὶν ἀρχιερέα ἔχειν σαρκίνην γυναῖκα ἢ σαρκῖνα ὅπλα. Διατὶ; ὅτι γυναῖκα ἔχων πληθύνει τὸ γένος τῶν ἀνθρώπων, ἵν´ εἴπω τι καὶ γελοῖον, ὁ δὲ ὅπλα ἔχων, ἐλαττοῖ τὸ γένος. Καὶ πάλιν‧ ὁ Θεὸς ἄνθρωπον μὲν ἐποίησεν, θάνατον δὲ οὐκ ἐποίησεν. καὶ φαίνεται ὅτι ἐπιθυμία καὶ θυμὸς ἐναντία εἰσίν, ὥσπερ ἐναντία εἰσὶ Θεὸς καὶ Βελίαρ. καὶ ἐπιθυμῶν μὲν ἄνθρωπος γυναῖκα ὁδὸν ζητεῖ πολυανθρωπίας, ἵνα πληθυνθῇ ὁ ἄνθρωπος μόνον μετὰ δικαίου, θυμούμενος δὲ ῥίζαν φαίνεται ἐν ἑαυτῷ ἔχειν θανάτου. ἀρχὴ γὰρ θανάτου καὶ ὁδὸς θυμός...
f. 1v. l. 47: φύσις ἄδικος οὐχ εὐρίσκεται, εἰ μὴ καταχρηστικὸς ῥηθείη.
vd. P. Damiani, Contra intemperantes clericos dissertatio secunda (= A Cuniperto di Torino), ed. cit., 1989, vol. III, 280-281: In plenaria plane synodo sanctae memoriae Leo papa constituit, ut quaecumque damnabiles feminae intra Romana moenia reperirentur presbyteris prostitutae, extunc et deinceps Lateranensi palatio adiudicarentur ancillae. Quod videlicet salutare statutum … nos etiam per omnes ecclesias propagandum esse decernimus, quatinus percepto prius apostolicae sedis edicto, unusquisque episcopus ecclesiae suae vendicet famulas, quas in sua parroechia deprehenderit sacrilega presbyteris ammixtione substratas: aequitatis scilicet iure, ut quae sacris altaribus rapuisse servorum dei convincuntur obsequium, ipsae hoc saltim episcopo per diminuti capitis sui suppleant famulatum. Secondo T. Falconieri, Il matrimonio e il concubinato presso il clero romano (secoli VIII-XII), in "Studi Storici" 41/4 2000, 967, il sinodo in questione sarebbe stato quello del 1049, che suscitò la grande rivolta del clero romano citata da P. Damiani, Liber Gratissimus (= Ep. a Enrico di Ravenna), ed. cit. 1983, vol. I, 499. Lo stesso editore ritiene possibile datarlo anche al secondo sinodo, quello del 1050. Nel Migne, Patrologia Latina vol. 143, col. 520 e nel Mansi, Conciliorum amplissima collectio ... vol. 19, coll. 796-798, il sinodo viene datato al 1051. Il fatto che Bartolomeo non rilevi una degenerazione concubinaria sembra contraddire i risultati dello stesso T. di Carpegna Falconieri, art. cit., 958-960, che indicano la sostituzione dalla seconda metà del X secolo, del matrimonio degli ordini maggiori tra il clero romano con un concubinato monogamico, socialmente e psicologicamente identico al matrimonio. Se questo cambiamento, resosi necessario per chi voleva esercitare il diritto di avere una famiglia, a causa della graduale diffusione di principi celibatari di origine ultramontana, non viene registrato da Bartolomeo come sostanziale, ciò può spiegarsi con la diversa teologia sacramentale bizantina: per essa la pratica di un rito privato di benedizione della coppia "concubinaria" da parte di un sacerdote, era un vero sacramento, al contrario della teologia romana di tipo contrattualistico, che richiedeva per la validità di un matrimonio la pubblica ratifica del consenso reciproco degli sposi, al di fuori del contesto rituale. Cf. F. Quaranta, In difesa dei matrimoni greci e del mattutino pasquale. Un testo pugliese inedito del XIII secolo, "Studi sull'Oriente Cristiano" 5 (2) 2001, 92-93.

Questi scoli contraddicono l’interpretazione di un Bartolomeo esaltatore a senso unico della verginità che G. Giovanelli ricava dai suoi inni: Gli inni sacri... op. cit., 13-14. Da una lettura attenta non la verginità in particolare è cantata dall’autore, quanto la lotta vittoriosa e il distacco interiore. Le lodi che il nostro asceta tesseva di Maria, delle martiri vergini o della vita monastica non comportavano la convinzione che quella fosse la strada maestra per la gran parte dei Cristiani.
Vat. gr. 1650, ed. cit, p. 171, ll. 37-38 e p. 172, e p. 172, l. 1.
ibidem, p. 169, l. 10.
ibidem, p. 170, ll. 25-27.
vd. Vat. gr. 1650, ed. cit, p. 169, ll. 10-36, p. 170, l. 1.
Vat. gr. 1650, ed. cit, p.171, ll. 14-16, 21-24.
P. Damiani, Epist. ad Oldericum, ed. cit., München 1988, vol. II, 514 - 515; cf. Epist. ad Alexandrum papam, ibidem, München 1989, vol. III, 51 - 52.
Vat. gr. 1650, ed. cit., ll. 28-31.
Crypt. E. β’. VII, ed. cit., 154.
f. 1r, n. 1 margine esterno destro: ἡ Ῥώμη ὥσπε<ρ> τάλαντον ἔλαβεν ἐκ Θεοῦ τὴν ἰσχὺν ἵνα ἐκδικάζῃ αὐτῆς <τῆς> ἱεροσύνης καὶ βασιλείας τὸν καν<όνα>
ibidem: ἀλλὰ ταύτην τὴν πραγματείαν καταχωννύει εἰς τὰς ἐμπαθεῖς ἐπιθυμίας ὡς ὁ πονηρὸς ἐκεῖνος δοῦλος τὸ τάλαντον. ἀλλ᾿ὁ ἀπόστολος λέγει “μηδεὶς τὸ ἑαυτοῦ ζητείτω, ἀλλὰ τὸ τοῦ ἑτέρου” (I Cor. 10,24). Εἶ<πε> καὶ ὁ Κύριος “ μείζονα ταύτης ἀγάπην οὐδεὶς ἔχει”
f. 1v, ll. 32-33: E se i romani dicono che bisogna vincere gli avversari del diritto con la forza mondana, che cosa e come hai da rispondergli?
f. 1v. ll. 26-30: Ma i nuovi romani, in tal modo, male deliberarono perché ripudiando il proprio marito, in quanto legge spirituale e naturale, disconobbero anche il loro imperatore e si diedero al posto del marito legittimo un adultero; come infatti vi è un solo Dio per i cristiani, allo stesso modo vi è un solo imperatore. Se dunque volete guadagnarvi Dio e i suoi beni, fuggite l'imperatore adultero e volgetevi al legittimo marito e vivete e regnate ...
cf. f. 2r n.2, margine esterno destro.
Giovanni di Rossano, versi giambici, in S. Bartolomeo Juniore... op. cit., 18.

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