Gli scolii antilatini del Vaticano greco 1650

un'ipotesi di attribuzione

 

Nei codici vaticani greci 1650- 1658- 1667 e nel cryptense 447 c'è un importante gruppo di scritture in margine che l'esame paleografico rivela di un'unica mano, distinta da quella degli amanuensi del testo principale, con le caratteristiche della scrittura greca dell'Italia meridionale del secolo XI. L'identità del loro autore fu l'oggetto di un'ipotesi suggestiva di Ciro Giannelli: egli propose come loro autore lo stesso vescovo committente del Vat. gr. 1650, il quale avrebbe composto il gruppo di note più nutrito (quello del vat. gr. 1650, appunto) tra il settembre 1044 e il 1049.

 

 

Egli però non aveva utilizzato la scoperta del tedesco G. Ficker che avrebbe contribuito alla datazione degli scolii almeno del Vat. gr. 1650: sia nel 1032 che nel 1039 infatti la cattedra episcopale di Reggio non era occupata da Nicola ma da un altro metropolita, Stefano, che aveva sottoscritto due sinodi costantinopolitani tenuti in quegli anni. Scartando l'ipotesi arbitraria di un errore da parte del copista Teodoro nella data apposta al codice, il vescovo Nicola, tanto esaltato dal copista nel 1037 nei suoi giambi posti a sottoscrizione del codice, deve aver retto quella carica nel breve arco di anni limitato da quei due sinodi. Non vi sarebbe stato nulla di eccezionale nel fatto che sia il predecessore che il successore di Nicola siano state due persone dello stesso nome, dato che Stefano era un nome comunissimo fra i Bizantini; come pure potrebbe essere stata la stessa persona ricollocata al suo posto dopo un'eclisse di qualche anno.


 

 

In ogni caso le ipotesi di un vicariato affidato a Nicola, forse in quanto vescovo profugo dalla Sicilia, per un'assenza prolungatasi anni del titolare, o addirittura quella di una doppia occupazione del seggio arcivescovile, affacciate da alcuni senza molta convinzione, appaiono non solo non necessarie ma anche da scartare perché contrarie alla prassi e alle norme che regolavano la vita delle Chiese bizantine.

Esse si basavano infatti sul presupposto che il vescovo non dovesse mai lasciare la propria Chiesa se non in casi eccezionali. Il rapporto tra il presule e la sua Chiesa era paragonato a quello nuziale, indissolubile e sacramentale. Un abbandono così lungo, dal 1032 al 1039 di una diocesi così importante come la metropoli di Calabria, avamposto dell'Impero bizantino in Italia, sarebbe andata contro una costante legislazione che tendeva ad impedire lunghe assenze dei vescovi dalle loro diocesi: il canone 12 di Sardica (325) proibiva un'assenza senza gravi necessità superiore alle tre settimane, mentre il canone 14 del concilio di Costantinopoli dell'anno 861 portava il periodo a sei mesi; infine c'era la legislazione giustinianea che, superato il limite di un anno d'assenza anche giustificata, stabiliva la nomina di un altro titolare. La permanenza stabile nella capitale era permessa nel canone 37 del concilio Trullano del 692 solo ai vescovi dei territori caduti nelle mani dei barbari.

L'altra caratteristica dello spirito della legislazione bizantina in questa materia rispondeva al principio di salvaguardare la figura del vescovo monarchico, non istituzionalizzando figure vicarie, ridimensionando fino alla sua completa eliminazione nel IX secolo anche la figura venerabile per antichità del chorepiscopo, il liturgo dei contadini. Il braccio destro del vescovo, agli inizi l'arcidiacono della cattedrale, in seguito il sincello, (a Costantinopoli il chartophylax), era quindi una figura nettamente subordinata, non legittimata a sostituirlo. In caso di morte del vescovo, nel breve periodo di sede vacante (al massimo tre mesi secondo il canone 25 di Calcedonia), nessun vicario surrogava la figura monarchica del presule, mentre la succitata Novella 123, nel ritrarre la diocesi priva temporaneamente del vescovo, indicava chiaramente che il normale funzionamento della diocesi continuava immutato. Tutti i chierici, membri di un gruppo indistinto e solidale, rimanevano ai loro posti conservando le loro individuali responsabilità. L'attenzione del legislatore si rivolgeva una volta di più alla tutela dell'integrità del patrimonio ecclesiastico e l'unico chierico nominato distintamente era l'economo, il responsabile dell'amministrazione della proprietà sacra, che dopo il limite di un anno non avrebbe dovuto più spedire al vescovo lontano il suo stipendio.

In ogni caso, proprio per questo zelo nella difesa dell'integrità dell'autorità episcopale, un eventuale locum tenens, anche se vescovo lui stesso, non sarebbe mai stato chiamato col titolo di colui che sostituiva, come fa il copista del nostro codice: "Nikolaos... en episkopois archiereus yparchon, gaias Kalabritidos, Rigiou polis, kai Sikelias Thrinakritidos choras", bensì col suo proprio.

Il Giannelli aveva dato quindi per altamente probabile l'attribuzione di queste note al committente Nicola, (che dunque avrebbe dovuto stendere quelle note fra il 1037 e il 1039), con la motivazione che il ristretto margine temporale intercorso tra la copiatura del codice e la scrittura delle note non poteva permettere a persona diversa dal vescovo proprietario una così disinvolta consuetudine con un libro prezioso della biblioteca episcopale. Inoltre, dall'esame contenutistico di una parte degli scolii, non ammetteva che potesse essere il risanamento morale affermato dalla riforma gregoriana e operante nella Chiesa latina a partire dal 1050 l'oggetto della condanna così aperta ed assoluta del nostro bizantino. Il bersaglio doveva perciò necessariamente essere la Chiesa corrotta dei decenni precedenti e di conseguenza la data degli scolii risaliva a Nicola o al suo immediato successore.

Oggi noi abbiamo altri elementi per poter esaminare la struttura interna del discorso dello scoliasta per trarne delle indicazioni su di una possibile attribuzione. Gli scolii antilatini del Vat. gr. 1650 si dividono in due grandi gruppi: il primo è una meditazione su 1° Cor.1,17-30, in cui l'Occidente viene criticato in quanto preda della filosofia del mondo; mentre il secondo prende il via da una riflessione su I° Cor.2,13 ed è l'abbozzo di un trattato contro il celibato obbligatorio del clero. La prima cosa da notare che nessuno degli altri trattati bizantini, elencanti gli "errori" dei Latini e scritti all'interno dell'Impero greco o genericamente in Oriente, presenta un tale contenuto: nessuno di essi contiene cenni al razionalismo o alla corruzione occidentali, mentre la contestazione del celibato ha sempre uno spazio ridotto e marginale. Nessun cenno nei nostri scolii invece a questioni centrali come il Filioque e gli "azzimi". È questo il segno importante di una diversità culturale dello scoliasta che lo ha portato a considerare fondamentali dei problemi che per gli altri bizantini non erano attuali, e perciò poco o affatto trattati. Egli si dimostra immerso in due problematiche tipiche del mondo latino intorno agli anni sessanta del secolo: l'affermazione della dialettica negli studi sacri e l'imposizione effettiva del celibato del clero.

Dalla fine del X secolo in poi, nell'Occidente latino lo studio e la stima di quella parte della filosofia chiamata dialettica, cioè della logica, erano andati sempre più crescendo. Nella prima metà del secolo XI la logica razionalistica si fece sempre più critica nei confronti delle affermazioni della fede, basata fino ad allora sulla delicata sintesi patristica tra fede e ragione. Intorno al 1040 un vescovo ungherese, Gerardo di Czanad (a. 1046) attaccava i dialettici latini con parole molto simili a quelle del nostro anonimo greco: Dio non ha inviato (come apostoli) dei dialettici, ma persone semplici. Nel 1050 era scoppiato lo scandalo della negazione razionale della transustanziazione eucaristica da parte del grande maestro di dialettica, l'arcidiacono Berengario di Tours, mentre nel 1067 Pier Damiani fu costretto a scrivere un trattato in difesa dell'onnipotenza divina messa in dubbio addirittura da alcuni monaci di Montecassino. Il razionalismo teologico legittimava se stesso negando la sintesi prodotta dagli autori della patristica e l'esistenza di una concordia doctrinarum ; tra indicazioni dottrinali, spirituali e disciplinari ritenute disparate e contraddittorie, la ragione si ergeva come unica autorità e unico strumento attendibile per conoscere la verità. Erano gli argumenta del discorso dialettico ad avere vitalità dimostrativa, non più il dogmatismo delle auctoritates.



 

 


 

 

Il costante riferimento degli scoli del Vat. gr. 1650 al fenomeno del razionalismo culturale e teologico sconosciuto a Bisanzio (bisogna arrivare al caso isolato e discusso della condanna del "filosofo" Giovanni Italo nel 1082), ancorata alla sintesi dogmatico-disciplinare della tradizione patristica, fa pensare che il nostro scoliasta bizantino vivesse in terra latina, dove questo fenomeno si poteva costatare a tutti i livelli. Lui stesso si dovette adeguare alla mentalità che lo circondava e che dava più valore di lui, che nel Vat. gr. 1667 aveva antologizzato testi patristici, alla forza del ragionamento.

Infatti i suoi appunti polemici sul matrimonio del clero fondano il proprio discorso non sulle autorità dei Padri della Chiesa e della legge canonica come tutti gli altri trattatelli bizantini sull'argomento, ma esclusivamente sulle testimonianze bibliche e sulla riflessione teologica personale. La sua unicità nel corpus della letteratura polemica bizantina sta nell'aver accettato la sfida del metodo dialettico per combattere i dialettici stessi.

Il passaggio di questo discorso dall'accusa di razionalismo a quella di carnalità è spontaneo e naturale, dato che la predicazione paolina unificava questi due aspetti della "filosofia del mondo". Un attento esegeta di s. Paolo come l'autore degli scolii sapeva bene che l'apostolo chiamava così l'atteggiamento razionalistico verso la vita e la conoscenza, e quindi un'infrazione della morale come le relazioni amorose di papa Benedetto IX (1032-1047) e degli altri ecclesiastici latini avevano poco a che fare con quello che un metropolita bizantino avrebbe definito filosofia secondo il cosmo. Era invece il razionalismo religioso e filosofico esploso in Occidente nella seconda metà del secolo XI a meritare quest'appellativo, con il suo naturale corredo di rivalutazione sofistica dell'utile che rifiutava la Croce e la sua sapienza. Non era certo una banale dissolutezza a poter ambire di "governare e salvare" la Chiesa col suo programma e la sua sapienza.

In questa prima parte degli scolii il bersaglio delle critiche non è esplicito e quindi la critica dello scoliasta potrebbe anche avere come obiettivo una situazione universale di corruzione; tali espressioni dell'anonimo scoliasta, che era un bizantino con un'alta coscienza dell'aderenza e della costante fedeltà della sua Chiesa ai dettami del Vangelo, possono spiegarsi proprio col condizionamento psicologico che subiva chi si trovava a vivere in un ambiente non suo, commosso dalle degenerazioni della Cristianità occidentale e romana in particolare, che gli si presentavano davanti agli occhi vive e sconvolgenti. Certamente, se l'autore di queste riflessioni fosse stato nel 1037 un alto dignitario bizantino come l'arcivescovo metropolita di Calabria e di Sicilia, che dalla biblioteca della sua città aveva voluto descrivere con realismo i mali della Chiesa d'Occidente, egli non avrebbe mancato di rilevare come contrappeso la relatività e la peculiarità di quei problemi, che non toccavano un'ortodossia romea all'apice della sua condizione.

Anche gli avversari latini del movimento di riforma d'altronde ritenevano possibile e giustificato rovesciare su di esso l'accusa di falsità morale e di edonismo perché, proibite le esigenze della natura, non si aveva scrupolo di praticarle poi di nascosto o, peggio, di pervertirle. Sembrava immorale anche l'immagine materialistica di una Chiesa gettatasi nella mischia per la conquista del potere politico e della conseguente ricchezza, mentre la differenziazione vistosa fra i chierici, cui veniva riservato l'obbligo della perfezione evangelica, e i laici cui veniva concessa una condizione cristiana di grado inferiore, di fatto creava una doppia morale che abbandonava il popolo alle sue passioni. Infatti, i semplici fedeli erano stati coinvolti dai riformatori in Lombardia e in Toscana come forza d'urto violenta contro il clero avversario, e questa strumentalizzazione sembrava aver portato all'abbandono delle virtù cristiane ed alla comparsa di invidia, insubordinazione e violenza di classe.

Come avrebbe potuto il nostro scoliasta greco, così spiritualista da esclamare in latino:Sancta ecclesia in hoc saeculo quasi peregrina est, esitare a definire carnale una Roma che sbandierava la "Donazione di Costantino" a sostegno della sua tyrannis ? Accusando i "gregoriani" di essere dei filosofi carnali e di seguire la "via larga" inoltre, egli non faceva che restituire al mittente le accuse di epicureismo che i riformatori erano soliti lanciare ai Greci, difensori del matrimonio del clero.

Il contenuto e le stesse dimensioni del secondo gruppo di scolii, quello dedicato alla difesa del matrimonio del clero, ci riportano a dopo il 1059, anno in cui un sinodo romano espresse la condanna del clero sposato e ne iniziò la persecuzione, suscitando in Occidente lotte e polemiche accesissime. La situazione occidentale descritta dallo scoliasta era caratterizzata dall'obbligo del celibato del clero già in vigore, e perciò l'indegnità del clero cui lo scoliasta si riferisce non era causata, come insinuò il Giannelli, da matrimoni dopo l'ordinazione o da concubinaggi, prassi illegali ovviamente anche per gli Orientali, ma dagli adulterii commessi da un clero che aveva il celibato per carattere distintivo.

I Bizantini col canone 33 del sinodo Trullano avevano già condannato nel secolo VII la vecchia disciplina latina che interdiva la vita sessuale delle coppie clericali, ma che al tempo stesso riconosceva che l'esistenza delle loro famiglie non era un impedimento al servizio divino; a maggior ragione la radicalizzazione di quella disciplina con l'imposizione del celibato obbligatorio non poteva che ripugnare ai teologi greci. Per essi tale prassi conteneva i germi del manicheismo.

Lo spazio e l'intensità emotiva che lo scoliasta dedica a questa sezione mostra che egli trattava di un fenomeno e di avvenimenti che si svolgevano sotto i suoi occhi ma tra Latini. Infatti, la politica riformatrice prevedeva la sottomissione del residuo clero greco dell'Italia meridionale, ma non l'obbligo per esso del celibato. Ben altra fu la sorte del clero latino legittimamente sposato dell'Italia meridionale.Lo testimonia il cronista normanno Guglielmo Apulo che dice a proposito dell'azione di papa Niccolò II nel concilio di Melfi del 1060: "Infatti i preti, i diaconi, tutti i chierici insomma, in questa regione apertamente si univano in matrimonio ...[il papa] eliminò completamente in quelle regioni le mogli dei preti, minacciando l'anatema a coloro che non avessero obbedito".

Dopo una serie di sinodi tenuti dopo il 1061 da papa Alessandro II, ci fu una vera e propria epurazione del clero campano e pugliese. Se dunque l'autore di queste note contro il celibato del clero fosse stato nella prima metà del secolo un metropolita di Calabria informatissimo degli avvenimenti occidentali e conoscitore della lingua latina, come avrebbe potuto ignorare che la maggior parte del clero latino dell'Italia meridionale era legittimamente sposato e che nel resto d'Italia comunque il celibato non era imposto?

Ci rimanda a questo periodo e a questi attori la confutazione che lo scoliasta fa di uno degli slogan avversari: il sacerdote vir et sponsus ecclesiae. Infatti questa argomentazione a favore del celibato non è documentata prima del 1060, quando fu usata nel sinodo di Melfi da papa Niccolò II, e poi dal suo consigliere Pier Damiani. L'argomentazione era la più adatta nei confronti di un uditorio di sacerdoti legittimamente sposati. Infatti essa, lasciando cadere l'improponibile accusa di violazione dei canoni, poneva davanti ad una scelta ineludibile fra due matrimoni, anzi fra due coniugi, incompatibili già per il solo fatto di essere due: la Chiesa e la moglie.

Un altro elemento che ci aiuta a localizzare più precisamente il nostro anonimo è il suo unico scolio contenuto nel codice vaticano greco 1658: una risposta ad un'erotesis teologica segnata col numero 2, avendo egli lasciato in bianco lo spazio predisposto per una precedente questione:

"Questione II . Perchè l'apostolo disse: -[Cristo,] in cui sono tutti i tesori della sapienza (Col.2,3)- e non disse: -Egli è il tesoro e la sapienza?- Il Vat. gr. 1658 contiene, infatti, una parte (i fogli 9- 65) definitivamente attribuita all'abate Paolo I di Grottaferrata, l'immediato successore del fondatore s. Nilo alla guida del monastero greco alle porte di Roma. Sembra, perciò, estremamente improbabile che questo codice di non eccezionale importanza abbia risalito più volte la penisola: che, appartenuto alla biblioteca in formazione di un monastero appena istituito, sia stato donato alla metropoli bizantina di Reggio e per poi di lì ripartire per Grottaferrata dove la sua presenza è di nuovo attestata con buone probabilità nel 1462, con certezza nel 1575. Da notare che tutti i codici con la scrittura di Paolo, anche quelli scritti anteriormente al 980, quando egli si trovava con S. Nilo nel monastero di S. Adriano in Calabria, appartengono alla biblioteca di Grottaferrata o da essa provengono. La nostra ipotesi è dunque che sia lo scolio del Vat. gr. 1658 che tutti gli altri siano stati scritti a Grottaferrata su alcuni codici appartenenti all'abbazia e su altri arrivati da Reggio subito dopo la presa della città da parte dei Normanni, avvenuta alla fine del 1059. Sia stato l'autore un esponente del clero reggino rifugiatosi a Grottaferrata oppure un monaco già lì residente, la sostanza non cambia: quelle aspre parole di critica erano state formulate a poche miglia dal centro del nuovo papato.

Non si può separare lo spirito degli Italogreci, ai quali la Roma riformata non piaceva, dai monaci di Grottaferrata che dal serbatoio dell'Italia meridionale provenivano tutti. Certamente c'era un ovvio parere necessitati imposto dalla localizzazione del monastero, peraltro così vantaggiosa in termini di sicurezza, ma la permanenza a Grottaferrata di un sentimento di alterità rispetto all'ambiente latino circostante continuò a esprimersi comunque liberamente anche dopo gli inizi della riforma gregoriana a metà del secolo XI.

Le circostanze storiche di Roma tra il 1060 e il 1070 si adattano benissimo alla descrizione dell'anonimo greco e giustificano l'avversione di un monaco di Grottaferrata agli sviluppi interni della Chiesa romana collegati inscindibilmente all'asprissima lotta politica che si svolgeva nell'Urbe. Grottaferrata era nei possessi dei conti di Tuscolo e il quarto abate del monastero, Bartolomeo, aveva fatto parte dell'entourage di papa Benedetto IX, membro di quella famiglia ed esponente tra i più rappresentativi del papato "vecchio stile". I conti di Tuscolo e con loro la nobiltà indigena avevano perso il controllo del Laterano con i primi papi riformatori, tutti non romani; erano ben decisi ad approfittare della morte del toscano Niccolò II nel 1061 per togliere il papato di mano ai riformatori. Il conte di Galeria, capo della nobiltà romana e rappresentante dei Tuscolani cominciò una lotta violenta contro l'eletto dei cardinali riformatori: il milanese Anselmo da Baggio che prese il nome di Alessandro II. L'opposizione e la battaglia dentro Roma durarono almeno fino al 1064 e Alessandro II riuscì ad avere la meglio sull'antipapa Onorio II del partito antiriformatore romano e tedesco solamente grazie all'appoggio militare dei Normanni, che entrarono con lui in città nel 1061 e vi rimasero combattendo fino al 1064. Quella fu la testimonianza del legame definitivo tra il papato e gli "atei" Normanni, (così essi venivano definiti da prete calabrese Teodoro nella sottoscrizione del Vat. gr. 2082 del 1053), sugellato nel 1059 dall'omaggio feudale di Roberto il Guiscardo. La Chiesa romana riformata, nemica dei Tuscolani benefattori del convento di Grottaferrata, ormai potenza che condivideva la logica mondana dei suoi avversari, non poteva piacere nell'intimo ai religiosi italogreci dei Castelli. C'erano dunque ottimi motivi per non guardare con favore al programma riformatore, la cui energica applicazione nel Sud stava producendo anche una drastica latinizzazione delle Chiese. Infatti proprio il papa riformatore Alessandro II si era rivelato decisamente ostile alla grecità religiosa dell'Italia meridionale, di cui spronava i Normanni ad espropriare i monasteri e la cui liquidazione dava come compito istituzionale alle nuove fondazioni monastiche latine.

Solamente un rifugio sicuro come Grottaferrata poteva dare al nostro scoliasta bilingue la possibilità di coltivare le arti della pace: copiare comodamente brani patristici greci e soprattutto latini: Agostino, Fulgenzio di Ruspe, Gennadio di Marsiglia, Gregorio Magno, (testi non disponibili in ambiente bizantino); dedicarsi a tradurre Isaia dai Settanta in latino e compararne le varianti rispetto al testo di Girolamo. Al tempo stesso, mentre al Tuscolo si accoglievano i profughi dal Lazio meridionale devastato dal passaggio e dalle incursioni delle truppe normanne, dalle sue pendici egli poteva scorgere il fumo degli incendi di Roma, e ricevere le notizie dalla Calabria, dalla Lucania e dalla Puglia di soppressioni e di spoliazioni che non facevano presagire nulla di buono sulla sorte che si andava preparando per la grecità italiana.

 

 

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